Государство и ценности: российская модель

Русранд 10.10.2018 0:18 | Политика 132

Сама постановка вопроса о существовании ценностей государства еще недавно не признавалась на уровне политического истэблишмента. В ценностных номинациях виделась угроза выдвижения государственной идеологии. В действительности же, под вывеской деиделогизации утверждалась вполне определенная — либеральная идеологическая модель. Но, вот, о высших ценностях заговорили и на уровне политического руководства страны. В свете обращения к истокам российской государственности целесообразна постановка вопроса о ее ценностных основаниях.


МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД

Еще Аристотель противопоставлял в свое время друг другу два типа хозяйственной деятельности — «экономию» и «хрематистику». Под экономией подразумевалось обустройство «экоса» (дома), буквально домостроительство. Главная цель для экономии — существование самого дома. Напротив, цель хрематистики заключается в получении прибыли, накоплении богатств. Прибыль в рамках этой парадигмы может быть и выше существования дома. Если дом, его существование мешает получению дохода, то по хрематистской логике он может быть упразднен, демонтирован.

Отсюда, с опорой на аристотелевские рассуждения, проекция на наше понимание ценностей. Что является главной ценностью для страны? Это само ее существование. Страна должна существовать, максимизируя потенциалы своего существования.

Соответственно, под высшими ценностями российского государства понимаются специфические конкретизированные состояния (требования к ним) и характеристики наиболее важных для ее жизнеспособности факторов, выступающих деятельностными мотиваторами для народа и государственной власти. Главная ценность для любого организма — это жизнь.

Следовательно, высшая ценностная номинация государства заключается в целеполагании — «страна должна быть». Потенциалы ее существования в совокупности формируют степень жизнеспособности. Жизнеспособность, соответственно, зависит от действия широкого круга факторов. Соподчиненные единой интегральной ценностной цели — жизни государства, они составляют перечень ее ценностей. Одни из них имеют более, другие менее весомое значение для жизнеспособности страны. Наиболее значимые факторы для жизни страны, находящиеся на первых уровнях факторной иерархии, составляют категорию высших ценностей.

Методика исследования основывалась на логике компаративистского анализа. С одной стороны, проводилось историко-компаративистское, с другой — страново-компаративистское рассмотрение феномена государственных ценностей.

Первое направление реализовывалось в методике ретроспективного моделирования. Проводилась максимально широкая развертка высших ценностей российского государства в шкале исторического времени. Глубина исторического анализа определялась доступностью сопоставимых эмпирических данных. Проверка значимости различных ценностных ориентиров для российского государства видится в устойчивом воспроизводстве их на различных исторических этапах.

Самовосстановление ценности, при возможных ее морфологических модификациях на том или ином этапе, означало в нашем понимании ее имманентную связь с существованием российского государства. Если при смене исторической модели государства — модель Московской Руси (Третий Рим) — модель Российской империи (православие — самодержавие — народность) — модель СССР (коммунизм) — модель РФ (идеологическая неопределенность) — обнаруживаются некие неизменные, исторически устойчивые ценности, то это рассматривалось как подтверждение гипотезы об аксиологической преемственности в исторической России.

Применение методики страново-компаративистского анализа позволяет выявить универсальные ценности для государств мира и определить идентифицирующие, отличительные особенности ценностей российского государства. Соотношение между собой полученных данных может выражаться как в установлении их оппозиций (принципиальное отличие российских государственных ценностей от ценностей других государств), так и в констатации «матрешечного» соотнесения общего и частного (пример, традиционная религия как универсальная ценность, православная религиозность — специфическая ценность российского государства). Если ценностный портрет России и других стран совпадает, то это должно означать иллюзорность тезиса о существовании особой российской цивилизации. И, наоборот, при несовпадении условных аксиологических наборов, следует констатировать специфичность российского цивилизационного ареала.

РОССИЯ В ОППОЗИЦИИ ЦИВИЛИЗАЦИЙ ВОСТОКА И ЗАПАДА

Посмотрим первоначально, какое место занимала Россия в пространстве оппозиции цивилизаций Востока и Запада.

Традиционное противопоставление Запада и Востока выражалось, как правило, противопоставлением категорий «развития» и «консервации». В действительности не существует «застывших» цивилизаций — это противоречит самим законам жизни, сочетающим действие принципов изменчивости и охранительства. Цивилизационогенез без развития невозможен. Не развиваясь, ни одна цивилизация не могла бы состояться.

Другое дело, что развитие на Востоке мыслилось иначе, чем на Западе. Развиваться для Востока означало преобразовывать, прежде всего, себя.

Это понимание формулировалось в рамках философии преображения [1]. На Западе идея преображения отсутствовала. Человек представлялся как индивид, нечто внутренне неделимое. Греческим эквивалентом термина «индивид» является слово «атом». Развитие в данном случае не преображение человека, а изменение под него внешнего мира. Человек остается тем, кто он есть — индивидуумом, меняется же его средовое окружение. Отсюда — материалистический характер западной цивилизации. Отсюда — императив господства над внешним миром (господство над природой, господство над другими народами)[2].

Именно здесь обнаруживается коренное отличие генезисных оснований русского мессианства с доминантной идеей спасения мира и западного планетарного проекта мирового господства. В одном случае — мир надо спасать, в другом — подчинить.

России удалось придать идее преображения человека характер общественного проекта. На традиционном Востоке духовное совершенствование вело, прежде всего, на путь отшельника, уход от мира. Если на Западе мир преобразуется под непреобразуемого человека, то на Востоке преобразуется человек, а мир остается в прежнем состоянии. Две крайности.

Иное дело в России. Еще в XIV веке был создан новый, обращенный в мир, тип монашеского общежительства. «Вся Россия наш монастырь» — говорил Н.В.Гоголь. Российский путь состоял в социализации идеи духовного преображения. В размножении индивидуального преображения в общественное. Преображалось все человечество, а не отдельный бежавший из мира отшельник.

Главное российское привнесение состояло в идее коллективного спасения. Этим Россия принципиально отличается не только от Запада, но и от Востока. И это давало ей принципиальные преимущества. Запад, сталкиваясь в прямом противостоянии с Востоком, начиная с XVI века, неизменно побеждал. Однако, столкнувшись с российской альтернативой, западный проект впервые дал сбой. Модель достижения цели через включение внутренних духовных ресурсов (цивилизационный ресурс) и объединения людей на основе идеи преображения человека проявляла себя в ситуациях прямого противоборства с западной моделью как более успешная. Со временем «русскую модель» взяли на вооружение и используют по сей день некоторые из стран Востока.


«РУССКАЯ ИДЕЯ»

Многие мыслители, как в России, так и за рубежом, пытались определить содержание «русской идеи». Предпринимались попытки выявить ее неизменное смыслообразующее ядро. Чаще всего это был не научный анализ, а результат некоего метафизического постижения. Тем не менее, широкий массив такого рода рефлекторики сам по себе достоин стать предметом исследования. Вопрос заключается в выявлении общего во взглядах различных мыслителей на содержание русской идеи и в установлении ее совпадающих доминантных черт [3].

В литературе сложилось достаточно устойчивое представление в чем состоит миссия России в мире и российская цивилизационная специфика.

Традиционно подчеркивается особая приверженность русских к коллективизму, выражаемая в категориях«общинности», «соборности», «коммунизма», «коммунитаризма», «солидаризма» и др. [4] Наличие коллективистского ориентира предполагало, в свою очередь, представление о равенстве людей. Если люди не равны, то никакая общинность была бы невозможна. Идеал коллективизма переносился и вовне в модель всеединого человечества. Отсюда совершенно особый интеграционный тип российского имперостроительства, оппонирующий типу западных, основанных на отношениях господство-подчинение, колониальных империй.

Наряду с коллективизмом (общинностью) еще одна устойчивая базовая компонента «русской идеи» это мессианизм. Определяющее значение для позиционирования России в мире имел императив спасения человечества. И здесь «русская идея» вновь вступает в оппонирование с «западным проектом». Человечество нуждается в спасении от распространяющегося в мире зла — вот фундаментальная российская постановка проблемы миростроительства. Вместо устремлений господства над миром, мессианский пафос России выражался даже в идее Великой жертвы собой ради спасения мира [5].

Помимо коллективизма и мессианства существуют и иные составляющие «русской идеи», но эти два компонента являлись конвенциональными. По этим параметрам можно было бы зафиксировать некий когнитивный «договор» в отношении России. Именно от этого представления можно выстраивать все надстоящее здание «россиеведения». Здесь, зафиксировав главную точку отсчета, можно выходить на вопрос об особой роли России в отношении проблемы превосходства.

Если в дихотомии категорий коллективизм — индивидуализм выбор делается в пользу коллективизма, то люди антропологически равны и превосходство одних индивидуумов над другими есть аномалия. Если в подобной дихотомии категорий мессианизм — господство выбирается императив спасения человечества, а не его подчинения, то и ситуация отношений раб-господин оказывается лишена смысла (рис. 1).

Рис. 1. Ценностные спектры индивидуализма и коллективизма


ПРИРОДНО-КЛИМАТИЧЕСКИЙ ФАКТОР И ЦИВИЛИЗАЦИОНЫЕ МОДЕЛИ ХОЗЯЙСТВОВАНИЯ: ГЕОГРАФИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА РОССИИ

Природная среда выступает важнейшим фактором формирования специфической модели национальных экономик — цивилизационной системы хозяйствования. Рассмотрим его действие на примере России. Очевидно факторное значение для нее особых климатических условий. Они в значительной мере предопределяли характер трудовой ритмики традиционного крестьянского хозяйства. Европейский работник трудился равнодинамично в течение почти всего года. Сравнительно мягкая европейская зима сглаживала сезонные различия трудовых затрат. Совсем другое дело — контрастный континентальный климат России. Доля труда в летнем бюджете времени русского крестьянина была более чем в два раза выше, чем в зимнем. Крестьянское хозяйствование функционировало в режиме календарных рывков [6].

Исследователи русского крестьянского мира пишут о закреплении сезонной ритмики труда в структуре национального менталитета в целом. Весь ход отечественной истории развертывался по существу в режиме рывков [7]. Указанная специфика национальной ментальности дает реалистические основания для выработки стратегии форсированных экономических прорывов. Далеко не ко всем мир-экономикам она ментально применима. Режим рывков предполагает особый формат управления, традиции сильного государства и коллективистско-общинные механизмы организации труда. Нужен особый командный импульс, пробуждающий Россию от зимней хозяйственной спячки (рис. 2).

Рис. 2. Сравнение трудовой сезонной ритмики крестьянских хозяйств в России и Европе

Цивилизационно-страновое сравнение бюджета трудового времени крестьянских хозяйств позволяет также опровергнуть сформировавшийся на Западе стереотип о традиционной русской лени. Русский крестьянин работал в течение года даже больше европейца. Снижение его рабочей ритмики в зимний период связано с адаптированным к природной среде релаксационным механизмом максимального восстановления физических и эмоционально-психологических сил организма.

В специфических российских природных условиях для развития промышленной сферы, науки и культуры, а по большому счету для выживания России, требовалось выработка особых форм социальной организации. Ее специфические черты — более высокий, в сравнении с другими регионами мира, оптимум автаркийности, этатичности, общинности. Российская природа в значительной мере задавала характер формируемой исторически цивилизационной модели.


ИСТОРИЧЕСКИЙ ОПЫТ ФОРМИРОВАНИЯ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ИДЕОЛОГИИ РОССИИ

Государство, претендующее на значимую роль в мире, не может существовать без государственной идеологии.

Для цивилизационно образующих государств, таких как Россия, наличие идеологии, номинирующей высшие ценности соответствующей цивилизации, имеет особое значение. Идеологическая рефлексия прослеживается на всем протяжении российской истории. Наиболее системно государственная идеология России была сформулирована в рамках концептов «Москва — третий Рим» (с модификацией «Новый Иерусалим»), Христианской империи (выраженной уваровской триадой «православие» — «самодержавие» — «народность») и советского коммунизма (с опорой на ленинское антиимпериалистическое прочтение марксизма). Помимо них в разное время выдвигались и другие идеологические проекты — Нового Константинополя (Ярослав Мудрый), Нового Иерусалима (Никон), Государства всеобщего блага (Петр I), Всемирной христианской империи (Павел I) и др. Однако, все они имели вторичный характер и не обладали тем уровнем доктринальной завершенности, как три вышеперечисленные модели, образующие идеологии [8].

Анализ содержания основных идеологических концептов приводит к констатации сохранения единой смысловой парадигмы. Менялся в соответствии с духом времени только политический язык. В этом отношении можно говорить о едином российском идеологическом проекте и его исторически конкретных воплощениях. Идея единения человечества на основе ценностной платформы «добра» имеет для него ключевое значение. Ни о каком характерном для западной мысли антропологическом неравенстве при данной постановке вопроса нет и речи. Исторические идеологические составляющие российской государственности представлены табл. 1.

Таблица 1. Исторические воплощения государственной идеологии России

С одной стороны, смена идеологем соотносилась с возникновением новых реалий и вызовами развития страны и мира. С другой, их модификация носила зачастую формальный характер, скрывая за модифицированными маркерами неизменные принципы и ориентиры российской национальный идеи.

Проведенный анализ позволяет утверждать, что на всех стадиях истории российской государственности идеология выражала единую российскую цивилизационно-ценностную парадигму. Исключение из общей череды российской истории представляет современный период. Это дает основание говорить о деформированном характере сложившейся на сегодняшний день в РФ модели государственности.


ОБЩИННОЕ МИРОСТРОИТЕЛЬСТВО

Начиная с дискуссии славянофилов и западников в центре полемики о самобытности русского народа находился феномен крестьянской общины. Через него выражалась коллективистская ценностная парадигма национального бытия. Фиксируемый в других цивилизациях институт общины не имел той установки на воплощение идеи коллективизма, как русский «мир». Общее понятие община, возникшее в научном обороте в рамках решения задачи поиска универсальных форм организации жизни традиционного общества, не полностью отражает специфичную сущность мироцентричной организации жизни русского крестьянства [9].

После революции «мир» с той или иной степенью успешности был подменен колхозом. Традиционная ценность общинности (коллективизма) нашла в советское время модернизированную форму выражения. Важно, что несмотря на произошедшую трансформацию она была сохранена и даже вынесена в качестве одного из главных принципов новой идеологии. Следовательно, общинность, сохраняемая при всех инверсиях моделей государственной организации, есть базовая системообразующая ценность российской цивилизации. Н.А.Бердяев писал о «русском коммунизме» как об основе национального бытия России, сложившейся задолго до появления самих теоретиков коммунистического концепта [10]. Сегодня понятие коммунизм прочно ассоциируется с советским периодом российской истории, в виду чего более целесообразно было бы говорить о ценности русского миробщинного строительства [11].

Даже представление о спасении души испытало на себе воздействие миробщинных ценностных установок. Для западного христианства акт спасения — индивидуален. Праведные дела творятся в конечном итоге для себя. На этой мировоззренческой основе и базируется собственно западный индивидуализм. Другое дело в России. Спасение души обретается не в одиночку, а всем миром.

Миробщинная ценность жизнеустройства русского российского народа в современной государственной политике России совершенно игнорирована. Нет сегодня ни одного социального института, выполняющего хотя бы частично функцию общинного консолидатора народа.

Общинное миростроительство в России не ограничивалось рамками сельской общины. Идея общинности, коллективизма определяла принципы трудовой организации на промышленных и промысловых предприятиях. Ценностные принципы общинности реализовал, в частности, феномен артели. Характерна в этом отношении оценка А.И.Герцена, считавшего ее передвижной общиной [12].

Русская артельность совершенно не вписывается в созданную в западническом дискурсе конструкцию «азиатского способа производства», сводящую происхождение общинного хозяйствования на Востоке к задачам ирригационного земледелия. Для К.Маркса индийская община была не более чем элементом государственной эксплуатации народа. Однако артель создавалась не иначе как на добровольных началах. Артельные принципы организации труда обнаруживаются на предприятиях дореволюционной России повсеместно, вне зависимости от наличия официальных артельных уставов [13].

Видимо, игнорирование властями принципа артельности самоорганизации русских рабочих явился одним из недоучтенных факторов пролетарской революционности в России в начале XX в. «Жизнь, — писал исследователь феноменологии артельного труда М.Слобожанин, — конечно, далеко не всегда осуществляла во всей полноте именно такие основы артельных организаций, какие… они были в идеале, созданном народным творчеством, к таким он стремился в своих исканиях правды жизни и, ради этой правды, не мог отказаться от них. В этих идеалах воплощал он не только стремление к улучшению своего материального положения, но и стремление личности к освобождению… к равноправию, к народоправию и сознательности, к уважению человеческого достоинства в себе и других, к дружбе, братству и т.д. Все эти прогрессивные течения, оставшиеся таковыми до сих пор, народ облек без посторонней помощи в понятие об идеальной артели, и, естественно, крепко держался за нее, и, несомненно, будет неуклонно идти к ней до тех пор, пока она не станет для него действительностью, реальностью»[14].

Могут возразить, что идеалу равенства в России противоречила реальная феноменология неравенства. Иерархичность российского государства общеизвестна. Образ властной пирамиды в России использовался как нарицательное обозначение. Пропасть между народом и высшими этажами власти была, действительно, разительной. Крылатой стала фраза М.Гиляровского: «В России две напасти — внизу власть тьмы, вверху — тьма власти». Однако в российской сословной иерархии была своя специфика. Различные сословия не являлись различными антропологическими типами. Согласно идеологии русского крепостного права, государственное «тягло» имело всесословный характер [15].

Дворянство в России и шляхетство в Речи Посполитой, несмотря на эквивалентность социально-экономического положения, представляли различные типы самоидентификации. Дворяне позиционировались, прежде всего, как слуги государевы. Они не были аристократией в западноевропейском понимании. Отсюда не случайно утверждение ряда мыслителей о том, что в России не сложился феномен аристократизма. В.О.Ключевский ссылался на высказывания поляков, что в Москве управляют мужики. Принципиально иначе, чем российское дворянство, самопозиционировалась шляхта. Не шляхтичи несли государево тягло, а сам польский король являлся по законам Речи Посполитой представителем интересов аристократии. Шляхетское позиционирования выработало эпитеты «белая кость», «голубая кровь» и т.п. Они подчеркивали не просто более высокий социальный статус, но различия антропологического характера [16].

Часть российского дворянства пытались подражать польской шляхте. Это был императив моды. Перенос западной аксиологии, действительно, привел к значительным деформациям традиционного русского понимания всеединства человечества. Но подражание осталось подражанием, не приведя к изменению сущности модели. Даже когда Петр III предоставил дворянам право не нести государственную службу, то вместо благосклонного принятия преференции в дворянской семье зародилось движение за отмену крепостного права среди крестьян. В девятнадцатом веке оно приобрело широкий размах. Мотив справедливости оказался значимее мотива сословного интереса.

Но жесткая модель социальной иерархии (принципиально, что не антропологической) существовала фактически во всей российской истории. Как этот иерархизм мог, в таком случае, соотноситься с идеей равенства? Нет ли здесь противоречия?

Противоречие, действительно существует. Но оно было заложено в самой природе российской цивилизации. В России фактически сосуществовало параллельно два мира. Один был мир общинный, второй — мир государственный.

Община сама брала на себя функции, возлагаемые на Западе на органы государственной власти. Такое положение определялось в значительной мере масштабами российских территорий. Общинный мир был до известных пределов социально изолирован. Он не включался, соответственно, как на Западе в единую систему общественной иерархии. «Итак, — рассуждает о двух мирах русского бытия исследователь национальных типов сознания Г.Д.Гачев, — в русском Космосе три главных агента истории: Россия — мать — сыра-земля, а на ней работают два мужика: Народ и Государство-Кесарь. [В нашей терминологии — территория, народонаселение и государство — три базовых потенциала страны — авт.]. И оба начала ей необходимы. Народ — это тот малый, что протягивается по горизонтали: из Руси — всю Россию собою покрыть напрягается, хотя и убогий числом — населением: мал да удал! Но — и бегл, не сидит — стоит на месте. Потому и понадобилось жесткое начало власти, формы, порядка — и оно, естественно, с Запада натекло. Оттуда же — индустрия (огне — земля промышленности) и город. Народ — воля, а Государь(ство) = закон. Меж ними — Психея России, душа русской женщины»[17].

Именно в общинном мире идея христианского равенства легла в основание модели жизнеустройства. Само название доминирующей массы населения — «крестьяне» было производно от «христиане». Община в России называлась «мир», подразумевая, что она выстраивается по принципам должного для христианской этики миростроительства. Для сравнения, в западной Европе община обозначалась понятием civic и связана с идеей нормативизации гражданских отношений. От civic было исторически производно понятие «цивилизация», которое в западном категориальном словаре противопоставлялось «дикости» и «варварству», подчеркивая должную степень общественной развитости.

Идея социального иерархизма вместо социального равенства доминировала в ином российском континууме, а именно, в сфере государственного служения. Жесткий иерархизм был объективно необходим в специфических средовых условиях бытия России. Другое дело, что отрыв этой сферы от народной жизни приобрел на определенной стадии исторического развития критический характер.

П.Б.Струве определил этот отрыв понятием «отщепенство»[18]. Возникла реальная угроза утраты элитой цивилизационной русской идентичности. Для значительной части дворянства, как известно, русский язык не являлся родным языком. Потребовался жесткий русификаторский курс Николая I, чтобы предотвратить окончательную космополитизацию правящего класса [19]. Через утверждение в новой идеологии принципа «народности» проводилась идея, что не элита, а именно народ с его ценностями, основанными на православии (базовом компоненте уваровской триады) является главным содержанием государства. Государственные институты с соответствующими иерархическими уровнями нужны для того, чтобы воплотить в практическом смысле идеалы народной жизни. Акценты были расставлены. Для элиты в предлагаемой модели христианского общежительства места не находилось. Только царь и народ. Впоследствии И.Л.Солоневич определил эту модель понятием «народная монархия», считая ее русским идеалом общежительства [20].

Формулируемые перед страной вызовы модернизации предполагали ломку структур изолированных миров. На повестке стоял вопрос о формировании нового типа социально мобильного общества. Соответственно, актуализировалась проблема сведения двух русских миров в рамках единой общественной системы. Но какова должна быть платформа единого российского общества?

В одном случае за основу могла быть взята модель общинного жизнеустройства, в другом — дифференциации на элиты и массы по критерию социальной успешности. Такой проблемы для западного социогенеза не было. Смена модели на западе при переходе от традиционного общества к обществу «современного» типа состояла лишь в смене элитаристских группировок, но не в отмене самой системы неравенства. Для России проблема возможности переноса на государственность аксиологического комплекса народного бытия являлась главным вопросом всей обществоведческой рефлексии.

Одно направление общественной мысли исходило из представления о принципиальной неприемлемости такого переноса. Для него народная общинность была синонимична отсталости. Попытка упразднения общины П.А.Столыпиным была политической реализацией данного подхода.

Второе направление, напротив, именно в сохранившейся русской общинности видело основы будущего общественного жизнеустройства. Община, заявляли народники, есть ячейка социализма. Ее значение при переходе к социалистическому обществу — общемировое.

Третье направление искало новые формы коллективистской организации. Хотя крестьянская община и признавалась социальным рудиментом, но выдвигались максимально адаптивные к традициям общинности, основанные на принципах коллективизма модели жизнеустройства. Логическим завершением общественной рефлексии о соединении традиционного коллективистского начала «русского мира» с идеей развития стал Советский проект.

Показательно в плане этой связи название книги Н.А.Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма». Коммунизм в России определялся в ней как русское национальное явление, имеющее глубинные исторические истоки. Коммунистическая идеология не была, таким образом, производной от марксизма. Напротив, марксизм получил распространение в России именно в силу совпадения его коллективистского пафоса с парадигмой «русской идеи»[21].

Тема равенства задавала, таким образом, основу российской общественной рефлексии. Поиски моделей ее воплощения прослеживаются во всей истории России [22].


УГРОЗА ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ВОЙН

История России это история непрекращающихся войн. По подсчетам С.М.Соловьева, с 1055 по 1462 год Русь перенесла 245 нашествий. За период с 1365 по 1893 гг. 305 лет Россия провела в войне. Когда боевые действия непосредственно не велись, над Россией фактически всегда нависал дамоклов меч военной угрозы.

Формы и технологии ведения войн в современную эпоху существенно изменились. Войны нового типа характеризуются как информационно-психологические. Но существо угроз в отношении России это не меняет.

Главная угроза для российской цивилизации на всем ее историческом существовании исходила с Запада. Даже в периоды нашествий кочевников с Востока, именно Запад представлял для России основную опасность. Агрессия Запада была цивилизационным вызовом. На кону находилось само существование русской (российской) цивилизации.

То что именно Запад выступал агрессором в отношении к России, а не наоборот, признавали и многие западные мыслители. Среди них — А.Дж. Тойнби — один из основоположников цивилизационного подхода. Научная честность не позволила ему поддержать популярную в рамках западной пропаганды тему «русского империализма». Именно западная опасность являлась, согласно А.Дж. Тойнби, тем цивилизационным вызовом, который в качестве ответа обусловливал мобилизацию России в ее великих исторических свершениях. «На Западе, писал он бытует понятие, что Россия — агрессор. И если смотреть на нее нашими глазами — то все признаки налицо. Мы видим, как в XVIII веке при разделе Польши Россия поглотила львиную долю территорий, в XIX веке она — угнетатель Польши и Финляндии, и архиагрессор в послевоенном сегодняшнем мире. На взгляд русских все обстоит ровно наоборот. Русские считают себя жертвой непрекращающейся агрессии Запада, и, пожалуй, в длительной исторической перспективе для такого взгляда есть больше оснований, чем нам бы хотелось…

Сторонний наблюдатель, если бы таковой существовал, сказал бы, что победы русских над шведами и поляками в XVIII веке — это лишь контрнаступление… в XIV веке лучшая часть исконной российской территории — почти вся Белоруссия и Украина — была оторвана от русского православного христианства и присоединена к западному христианству… Польские завоевания исконной русской территории… были возвращены России лишь в последней фазе мировой войны 1939–1945 годов. В XVII веке польские захватчики проникли в самое, сердце России, вплоть до самой Москвы и были отброшены лишь ценой колоссальных усилий со стороны русских, а шведы отрезали Россию от Балтики, аннексировав все восточное побережье до северных пределов польских владений. В 1812 году Наполеон повторил польский успех XVII века… Германцы, вторгшиеся в ее пределы в 1915–1918 годах, захватили Украину и достигли Кавказа. После краха немцев наступила очередь британцев, французов, американцев и японцев, которые в 1918 году вторгались в Россию с четырех сторон. И, наконец, в 1941 году немцы вновь начали наступление, более грозное и жестокое, чем когда-либо. Верно, что и русские армии воевали на западных землях, однако они всегда приходили как союзники одной из западных стран в их бесконечных семейных ссорах.

Хроники вековой борьбы между двумя ветвями христианства, пожалуй, действительно отражают, что русские оказывались жертвами агрессии, а люди Запада — агрессорами… Русские навлекли на себя враждебное отношение Запада из-за своей упрямой приверженности чуждой цивилизации»[23].

Россиефобия являлась исторически устойчивым основанием формируемого западной пропагандой образа России. Конечно, среди европейских и американских мыслителей часто обнаруживались и русофильски ориентированные фигуры, такие как В.Шубарт.

Но доминирующим на Западе всегда было именно течение, продуцирующее фобии в отношении российской цивилизации. Ведущими мотивами антироссийской пропаганды являлись идеологемы о варварстве, рабстве, империалистичности русского народа. Проводилась мысль о врожденности этих качеств, принципиальной неперестраиваемости России. И.А.Ильин подчеркивал, что Запад вел борьбу не против самодержавия, или коммунизма, а против самой России [24]. Не тоже ли самое обнаруживается и сегодня? За критикой «режима» латентно проявляется основной адресат, против которого ведется борьба — сама Россия. Чем же определялась западная враждебность в отношении России? Именно Россия исторически являлась главным препятствием на пути мировой глобализационной экспансии Запада, реализации западного проекта. Отсюда — устойчивое стремление устранения этого препятствия. Отсюда же развитие комплекса россиефобии, ввиду обнаруживаемой невозможности данное препятствие устранить.

«МАЛЫЙ НАРОД»

Огюстен Кашен сформулировал свою теорию «малого народа» на материалах Французской революции. Под малым народом он понимал круг столичной богемы, мировоззренчески сформировавшийся в различных ложах, академиях, клубах, идейно и аксиологически противостоящий «Большому народу» — нации. Для представителей этого объединения был характерен взгляд на национальную историю как непрерывную дикость и тиранию (различные «Генриады» и «Орлеанские девственницы»). Присущим стремлением было разорвать связь с исторической традицией, начиная от переименования городов и заканчивая изменением календаря. Все разумное предполагалось заимствовать извне, в данном случае из Англии, включая британский парламентский строй (как программное произведение воспринимались «Философские письма» Вольтера)[25].

Космополитические общественные слои (в русском варианте интеллигенция) сыграли решающую, универсальную роль при разрушении традиционных институтов. Английской вариацией «малого народа»считаются пуританские общины эпохи революции XVII в. Аналогичным явлением в Германии 30-40-х гг. XIX в. стало левое гегельянство. Все немецкое, именуемое «тевтонством» или «пруссачеством», расценивалось как ретроградство. Зато преклонение вызывало все идущее из Франции. Широкое распространение получил термин «профранцузский антипатриотизм». Свой «малый народ», противостоящий ценностно «большому народу» был и в России.

Идеалы равенства и коллективизма в России на уровне элит разделяли далеко не все. Характерная для Запада идея антропологического неравенства нашла своих адептов и в российском обществе. Возник круг лиц, самопозиционирующихся в качестве интеллектуальной элиты России («критически мыслящих личностей», «креативного класса»). Они стремятся выступать от имени народа и во имя народа. Но речь как правило идет не о реальном народе, а о некоей идеальной по их представлениям общности граждан, «демосе»[26].

Реальный же народ — мужиков они презирали, считали темной невежественной массой, награждали самыми уничижительными характеристиками — «чернь», «рабы». Декабристы, представлявшие сакральную героику для всего освободительного движения, предпочитали не раскрывать перед народом своих истинных замыслов. Солдаты выводились на Сенатскую площадь под лозунгом — «за Константина», но вовсе не за республику. Полагалось, что народ не поймет в силу невежественности и не сможет по достоинству оценить светлые идеалы «лучших сынов Отечества»[27].

Две тезы, при их различном литературном оформлении, определяли сознание «малого народа»: «Россия — страна рабов» и «Россия — страна дураков». Это каким-то странным образом сочеталось с декларациями о народолюбии. Но под народом понималась не подлинная русская нация, а некая абстрактная, произвольно сконструированная категория демоса.

Весьма точную характеристику квазинародной сущности воззрений «малого народа» представил харбинский историк В.Ф.Иванов: «Интеллигенция любила не подлинный народ, а воображаемый, именно такой, каким он должен был быть с точки зрения ее идеала. Она любила революционно или социалистически настроенный народ, но она не любила и даже презирала настоящий, реальный народ, верующий, повинующийся и консервативный. Между интеллигенцией и народом лежала пропасть глубокого взаимного непонимания. Никакой духовной и нравственной связи между ними не существовало, т.к. интеллигенция отрицала все духовные основы жизни народа. Передовую интеллигенцию с народом временно могло связать только преступление. Интеллигенция не только порвала с национальными идеалами, но она неуклонно шельмовала их в глазах народа, старалась вытравить их из народной души. Все наше великое прошлое подвергалось поруганию и осмеянию»[28].

«Малый народ» в России формировался как западная субкультура. Петровская вестернизация элиты (раскол с народом) и екатерининское освобождение ее от государственной службы (раскол с государством) стали истоками положения, определяемого П.Б.Струве как «отщепенство».

А.С.Пушкин в строфах незавершенного стихотворения так сфокусировал менталитет этой группировки:

Ты просвещением свой разум осветил,
Ты правды чистый свет увидел,
И нежно чуждые народы полюбил,
И мудро свой возненавидел.

Ф.М.Достоевский описал тот же стиль мышления посредством феномена смердяковщины. Цель интеллигенции он видел в том, чтобы заставить русского забыть о своей истории, а всего того, что было прежде стыдиться всю жизнь.

К заблуждению на счет аксиологии рассматриваемой группировки элиты может привести принятие соответствующим течением оппозиционного движения самоидентификатора «народничество». Сближения с народом ему как раз достигнуть и не удалось. Закончилась полным провалом массовая акция «хождения в народ». Ее апогей, как известно, пришелся на 1874 г. Мужики расправлялись с агитаторами и сдавали их полиции. Народ обнаружил верность самодержавию и православию. Вывод из фиаско «хождения…» был сделан в утверждении представления о «некачественности мужика»[29].

Апеллируя формально к демократии, значительная часть оппозиционного движения встала на позиции элитаризма. Н.Михайловский утверждал, что движущей силой прогресса выступают не народные массы, а «критически мыслящие личности»[30]. Личности, не мыслящие критически по отношению к существующей модели государственности, соответственно зачислялись в разряд обскурантов. На основе констатации бесперспективности вовлечения народа в революцию формируется бланкистское (заговорщическое) направление [31].

Презрение элит к мужику — онтологическому монархисту только возрастает. Главная претензия — неспособность его воспринять тонкие душевные порывы лучших людей России. Доминанта данного настроения в элитаристской среде нашла, в частности, отражение в фрагменте поэмы Е.Евтушенко «Казанский университет»[32]:

Наив…
Ни сегодня, ни в будущем
не может народной быть власть.
Народ — это быдло,
Петр Францевич,
и если порою народ
ярмом недовольно потряхивает,
то вовсе не в жажде свобод.
Ему бы —
корма образцовые,
ему бы —
почище хлева…
Свобода нужна образованному,
неграмотному — жратва.


СПЕЦИФИКА СИСТЕМ ЖИЗНЕОБЕСПЕЧЕНИЯ РОССИЙСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ

Специфичность цивилизаций состоит не в различие самих ценностей, а в различие форм их воплощения. Эти формы, собственно, и задают самобытность цивилизационного бытия. Так, к примеру, ценностная значимость идеи коллективизма обнаруживается в каждой из цивилизаций. Однако исторически одни из цивилизационных общностей оказывались более коллективистки-ориентированными, другие — индивидуумно-ориентированными. Различались соответственно и формы воплощения указанной ценности. Различия эти проявились, в частности, в специфичности институтов социальной самоорганизации.

Специфичность форм воплощения ценностей производна от средовых условий бытия. Генезис цивилизаций связан с определенным географическим ареалом, особым этническим составом населения и внешним окружением. Цивилизационная среда, соответственно, формируется через уникальный набор факторов исторического месторазвития. Для специфичных средовых условий существует свой адаптационный оптимум институциональных форм и механизмов. Отступления от него, увлечение иносистемными экстраполяциями объективно ведет к снижению жизнеустойчивости всей системы [33].

Неединожды предпринимаемые попытки перестроить Россию по западным лекалам оборачивались системными провалами. Очередная попытка такого рода была предпринята в ходе неолиберального реформирования. Построить новую систему жизнеобеспечения так и не удалось, и страна функционировала исключительно за счет действующих по инерции традиционных механизмов и накопленных в прежние периоды потенциалов. В табл. даны ценностные устремления реформаторов 1990-х годов по замене традиционных российских систем жизнеобеспечения на западные (табл. 2).

Таблица 2. Инверсия систем жизнеобеспечения государства


ИСТОРИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ РОССИЙСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ И МОДЕРНИЗАЦИЯ

Существуют, как известно, различные модели развития. Одна реализуется через разрыв с традицией, другая, напротив, через опору на нее. Пример развития с опорой на национальные традиции представляет, в частности, Япония и Южная Корея. «Сила традиций и сила творчества в их сочетании — животворящий источник всякой культуры», — заявлял в свое время П.Н.Савицкий [34]. Речь идет именно о сочетании традиций и инноваций, в противоположность их искусственному противопоставлению друг другу.

Без традиции не может существовать никакая общественная система. Само формирование человеческого общества стало возможным благодаря появлению традиций. Именно посредством традиций человек транслировал из поколения в поколение знания и накапливаемый социальный опыт. Трансляционная функция — для раскрытия категории традиция — ключевая. Соответственно, и российское государство не могло и не может существовать в перспективе без традиций.

Но есть традиции разного уровня. Принципиально важно провести их разграничение. Высший уровень традиций — это традиции системообразующие. Отказ от них может осуществляться только через смену самой системы. Но существуют и традиции меньшей факторной значимости. Это традиции представлены чаще всего в формате обычаев, устоев. Иногда они могут вступать в противоречие с традициями первого уровня и интересами развития страны. И тогда отказ от них — целесообразен. История представляет собой сочетание двух сущностно противоположных, но системно связанных между собой принципов изменчивости и преемственности. Преемственность и изменчивость, взятые в качестве категорий общественного бытия, раскрываются соответственно через феномены традиции и модернизации. Изменчивость и преемственность могут быть положены в основу исторических периодизаций различных цивилизационных систем. Модернистская составляющая выражает универсалистскую парадигму развития, традиционалистская — специфическую цивилизационную.

Модернизация есть, безусловно, закономерный этап в мировом историческом развитии. Однако конкретное ее преломление существенно корректируется в зависимости от цивилизационного контекста. Уместно говорить о цивилизационной множественности моделей модернизации. Традиционное общество создавало своеобразную матрицу цивилизационного существования. Ниже, с опорой на типологию, предложенную известным российским китаеведом А.С.Селищевым, идентифицируются матричные условия протекания модернизационных процессов (табл. 3)[35].

Таблица 3. Цивилизационная матрица модернизации

Базовые ценностные критерии развития оказываются принципиально различны, в зависимости от идентифицируемой цивилизации. Для Русской цивилизации они, совершенно иные, нежели, к примеру, для сообществ Запада. Констатация этих различий позволяет ввести в качестве категории, отражающей своеобразие протекания модернизационных процессов, понятие «цивилизационного ограничителя развития» (или «цивилизационного коридора развития»).

Перед каждой из цивилизаций стоит выбор между двумя возможными моделями модернизации. Модернизация первого типа протекала в разрыве с цивилизационной традицией. Она представляла собой радикальный вариант общественного обновления. Данная логика развития заключалась в высвобождении из рамок традиции. Напротив, модернизация второго типа заключалась в использовании традиции в соответствии со стоящими перед обществом модернизационными задачами. Цивилизационная идентичность в данном случае не только не являлась препятствием, но служила особым ресурсом развития. Наряду с категорией «цивилизационного ограничителя», понятие «цивилизационный ресурс» отражает вариативность протекания модернизационных процессов.

Предпринятый анализ позволяет констатировать, что российская государственность исторически выстраивалась на цивилизационноидентичном ценностном фундаменте. Этот фундамент был существенно отличен от того, на котором основывалось государственное бытие стран Запада. Сохранение собственных ценностных оснований являлось фактором успешности России, тогда как отступление от него оборачивалось периодами кризисов и катастроф.

Вардан Багдасарян


ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Осборн Р., Ван Лоон Б. Восточная философия. Ростов-на-Дону: Феникс, 1997; Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур. СПб., 2001; Степанянц М. Т. Восточная философия. Вводный курс и избранные тексты. 2-ое издание, исправленное и дополненное. М.: Восточная литература, 2001; Томсон М. Восточная философия. М.:ФАИР ПРЕСС, 2002; Кобзев А. И. О противостоянии Восток — Запад // История и современность. М., 2006, № 2.

[2] Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Курс лекций. М.: Academia, 1998; Гачев Г. Д. Космо-Психо-Логос. М., 2007.

[3] Радлов Э. Л. Очерк истории русской философии. СПб, 1912; Яковенко Б.Очерки русской философии. Берлин, 1922; Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. 2-е изд. Paris: YMCA-Press, 1955; Русская религиозно-философская мысль ХХ века. Pittsburg, 1975; Левицкий С. А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. Frankfurt/Main: Posev, 1981; Полтарацкий Н. П. Россия и революция. Русская религиозно-философская и национально-политическая мысль ХХ в. Tenaflay, N.J., Hermitage, 1988; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. Сочинения. М., 1989; Соловьев В. С. Русская идея // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2; Барабанов Е.В. «Русская идея» в эсхатологической перспективе // Вопросы философии. 1990. № 8; Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990; О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990; Лосев А. Ф. Вл. Соловьев и его время. М., 1990; О России и русской философской культуре. М., 1990; Зеньковский В. В. История русской философии. Т 1–4. Л., 1991; Зернов Н.Русское религиозное возрождение ХХ в. Paris: YMCA-Press, 1991; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991; Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991; Сербиненко В. В. История русской философии XI—XIX вв. Курс лекций. М., 1996; Сербиненко В. В. Русская религиозная метафизика(XX в.). Курс лекций. М., 1996.

[4] Бердяев Н.А. А. С. Хомяков. М., 1912; Елевферий. Соборность Церкви. Божие и Кесарево. Париж, 1938; Хомяков А.С. О старом и новом. М., 1988; Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе, Петрозаводск, 1995; Цехмистро И. З. Холистическая философия науки. Сумы, 2002; Мямлин К. Высокий Коммунитаризм как русская идея. М., 2011.

[5] Ульянов Н. И. Комплекс Филофея// Вопросы истории. 1994. № 4;Петров А. П. Мессианство русской культуры. Екатеринбург, 1999.

[6] Струмилин С. Г. Проблемы экономики труда. М., 1957. С236-259.

[7] Милов Л. В. Великорусский пахарь и особенности российского исторического процесса. М., 1998.

[8] Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1900. Т. 2; Дьяконов. М. А. Власть московских государей: Очерк из истории политических идей древней Руси до конца XVI в. СПб., 1889; Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: Духовные движения XVII века. Мюнхен, 1970; Иконников В. С. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. Киев, 1869; Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. М., 1885; Малинин В. Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901;Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV—XVI вв.). М.: Индрик, 1998; Уортман Р. С. Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии. М.: ОГИ, 2002. Т 1; Успенский Ф. И. Как возник и развился в России восточный вопрос. СПб., 1887; Яковлев В.Сказания о Цареграде: По древ. рукописям СПб., 1868.

[9] Бусыгин Е.П. и др. Общественный и семейный быт русского сельского населения среднего Поволжья. Историко-этнографическое исследование (середина XIX — начало XX вв.). Казань, 1973; Вдовина Л. Н. Крестьянская община и монастырь в Центральной России в первой половине XVIII в. М., 1988; Горюшкин Л.М. (ред.) Крестьянская община Сибири XVII — начала XX в. Новосибирск, 1977; Громыко M. M. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М., 1986; Громыко M.MТрудовые традиции русских крестьян Сибири (XVIII — первая половина XIX вв.). Новосибирск, 1975; Зеленин Д. К. Восточнославян-ская этнография. М., 1991; Кауфман А.А. К вопросу о происхождении русской земельной общины. М., 1907; Кауфман А. А. Русская община в процессе ее зарождения и роста. М., 1908.

[10] Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

[11] Даль В. Пословицы русского народа. М., 1984. В 2 т; Платонов О. А. Терновый венец России. Святая Русь. Открытие русской цивилизации. М., 2001. С. 132–133.

[12] Герцен А. И. Собр. соч. в 30 т. М., 1956. Т. 7. С. 259.

[13] Артельное начало в русском сельском хозяйстве // Отечественные записки.1865. № 8; Воронцов В. В. Артель в кустарном промысле. СПб., 1895; Качалов Н. В. Артели в древней и нынешней России // Этнографический сборник, издаваемый Русским географическим обществом. Вып. 6. СПб., 1864;Куликовский Г. И. Из общинно-артельной жизни Олонецкого края. Петрозаводск, 1897; Пономарев. Артельщина и дружества как особый уклад народной жизни // Северный вестник. 1888. № 12. Ч. 2; Прокопович С. Н. Кооперативное движение в России. Его теория и практика. М., 1913; Сборник материалов об артелях в России. Вып. 1, 2. СПб., 1873, 1874.

[14] Слобожанин М. Историческое развитие идей артельного движения. Боровичи, 1919. С. 14; Платонов О. А. Терновый венец России. Святая Русь. Открытие русской цивилизации М., 2001. с. 146–167.

[15] Ключевский В. О. Сочинения: в 9 т. М.: Мысль, 1989. Т. 4.

[16] Лескинен М. В. Мифы и образы сарматизма. Истоки национальной идеологии Речи Посполитой. М.: Институт славяноведения РАН, 2002; Софронова П. Л. Сарматизм в польской драматургии эпохи Просвещения // Формирование национальных культур в странах Центральной и Юго-Восточной Европы. М., 1977; Голенченко Г.«Шляхетская демократия» в Великом княжестве Литовском XVI–XVIІІ вв. // Беларусь и Россия: общество и государство. Мн.: 1998. Вып. 2.

[17] Гачев Г. Д. Космо-Психо-Логос: Национальные образы мира. М., 2007. С. 462–463.

[18] Струве П. Б. Интеллигенция и революция Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1990. С. 131–149.

[19] Выскочков Л. В. Николай I. М.: Молодая гвардия, 2006; Николай I и его время: В 2 т. / Сост., вступит. ст. и коммент. Б. Н. Тарасова. М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2000; Уортман Р. С. Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии. М.: ОГИ, 2002. Т 1.

[20] Солоневич И. Л. Народная монархия. Мн., 1998.

[21] Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

[22] Аникин А. В. Путь исканий: Социально-экономические идеи в России до марксизма. М.: Политиздат, 1990; ГалактионовА.А.,НикандровП. Ф. Русская философия IХ-ХIХ веков. Изд. 2, испр и доп. 1989.

[23] Тойнби А. Цивилизации перед судом истории. М., 1996. С. 106.

[24] Ильин И. А. Мировая политика русских государей // Ильин И. А. Собр. соч.: в 10 т. Т. 2. Кн. 1. М., 1993. С. 118–119.

[25] Кошен О. Малый народ и революция. М.: Айрис-Пресс, 2003; Чудинов А. В. Огюстен Кошен и его вклад в историографию Великой Французской революции // Французский ежегодник 1987. М., 1989. С. 220–239.

[26] Шафаревич И. Р. Русофобия. М., 2005.

[27] Толь С. Д. Масонское действо: Исторический очерк о заговоре декабристов. СПб.: Альфарет, 2009.

[28] Иванов В. Ф. Русская интеллигенция и масонство. От Петра Первого до наших дней. М., 1998. С. 49.

[29] Революционное народничество 70-х гг. XIX в. Сб. документов. Т. 1–2, М. — Л., 1964–65; Агитационная литература русских революционных народников, Л., 1970; Иванчин-Писарев А. И. Хождение в народ. М. — Л., 1929; Лавров П. Л. Народники-пропагандисты 1873—1878 гг. 2-е изд., Л., 1925; Итенберг Б. С., Движение революционного народничества, М., 1965; Филиппов Р. В. Из истории народнического движения на первом этапе «хождения в народ». Петрозаводск, 1967; Гинев В. Н. Народническое движение в Среднем Поволжье. 70-е годы XIX в., М. — Л., 1966.

[30] Михайловский Н. К. Сочинения. СПб., 1898. Т. 1; Михайловский Н. К. Литературно-критические статьи. М., 1957; Лавров П. Л. Избр. соч. М., 1934. Т. 1; Бердяев Н. А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. СПб., 1901.

[31] Ткачев П. Н. Избранные сочинения в пяти томах. М., 1932–1934; Рудницкая Е. Л. Русский бланкизм. Петр Ткачев. М., 1992; Троицкий Н. Друзья народа или бесы // Родина. 1996. № 2.

[32] http://lib.ru/POEZIQ/EWTUSHENKO/kazan.txt

[33] Кара-Мурза С. Г. Демонтаж народа. М., 2008.

[34] Савицкий П. Н. Континент Евразия. М., 1997. С. 32.

[35] Селищев А.С., Селищев Н. А. Китайская экономика в XXIвеке. СПб., 2004. С. 14–15.


Автор Вардан Эрнестович Багдасарян — д.и.н., замглавы Центра научной политической мысли и идеологии (Центр Сулакшина).

Доклад на конференции в Великом Новгороде, посвящённой 1150-летию зарождения российской государственности (сентябрь 2012 г.)

Сейчас на главной
Статьи по теме
Статьи автора